Politique

Maghreb : pourquoi les islamistes ne réussissent pas à gouverner

Mis à jour le 14 novembre 2021 à 17:33
Mohamed Tozy

Par Mohamed Tozy

Professeur à Sciences Po Aix-en-Provence, auteur de « Monarchie et islam politique au Maroc », « L'État d'injustice au Maghreb » et « Tisser le temps politique au Maroc » (co-écrit avec Béatrice Hibou).

Abdelilah Benkirane, leader du Parti de la justice et du développement, en mars 2017. © FADEL SENNA/AFP

La débâcle électorale du PJD aux législatives marocaines pose à nouveau la question de la viabilité du projet politique des islamistes, dont les contradictions profitent à la fois aux salafistes et aux oulémas du pouvoir.

La retentissante défaite du Parti de la justice et du développement (PJD) marocain, le 8 septembre dernier, a été largement commentée, y compris par les islamistes eux-mêmes. De retour à la tête du parti à l’issue d’un congrès extraordinaire qui s’est tenu le 30 octobre, Abdelilah Benkirane n’a pas manqué de souligner la part de responsabilité du parti lui-même dans cette défaite, prenant le contre-pied de l’équipe dirigeante démissionnaire.

Cette dernière en avait fait une sorte d’énigme, laissant les portes ouvertes aux théories du complot de « l’État profond ». Le leader islamiste a, à juste titre, souligné l’importance qu’ont prise « les brouilles internes et le renoncement aux valeurs de l’islam et aux fondamentaux du militantisme islamiste, dont le désintéressement et l’abnégation ».

Incapacité à durer

Cette difficulté à interroger ce qu’il considère comme « les fondamentaux de l’islam politique » – y compris quand il convoque dans son argumentaire les échecs des partis frères égyptien, soudanais et tunisien – nous donne l’occasion de réfléchir à l’incapacité des mouvements politiques issus de la matrice frériste, ou de culture frériste partageant avec l’organisation le même référentiel doctrinal, à perdurer au pouvoir, une fois les élections gagnées et, au-delà, à leur incapacité à se transformer et à transformer leur environnement politique.

Cela ouvre aussi une réflexion sur leur vulnérabilité et sur leur difficulté à éviter d’être débordés par des concurrents issus parfois de leurs rangs, qui arrivent à leur disputer le référentiel religieux en occupant le créneau salafiste promu par un wahhabisme adossé à l’agenda anti-Printemps arabe de l’Arabie saoudite.

Ils ont oublié que l’islam politique couvre des réalités sociologiques très différentes

L’islam politique est un concept écran dont les usagers minimisent la complexité, oubliant que celui-ci couvre des réalités sociologiques très différentes, tantôt urbaines, tantôt rurales, et des ancrages doctrinaux très contrastés. Ce n’est plus le même islam politique quand on mobilise la production doctrinale d’un Frère musulman comme Hassan al-Banna ou d’un salafiste comme Albani, voire d’un wahhabite comme Ibn al-Baz.

Être attentif aux différences permet de mieux appréhender la proximité entre un Hezbollah chiite et le Hamas palestinien, et les incompatibilités entre les talibans sunnites et les Frères musulmans égyptiens. Traiter des mouvements religieux de culture frériste a un sens précis, qui ne renvoie pas à une relation organique, comme peut le supposer l’architecture organisationnelle des Frères quand elle évoque le tandhim au niveau international.

L’approche par la culture frériste permet de rendre compte d’un imaginaire partagé par différents mouvements nationaux et rend intelligible leur échec en situation de gouvernement. Elle permet d’appréhender la similitude de leur trajectoire dans leur rapport à la question du pouvoir et aux façons de gouverner la chose publique, leur vision de la démocratie uniquement dans sa dimension électorale et non dans son impact sur l’évolution de la norme et sur le statut de la vérité révélée.

« L’islam est la solution »

La culture frériste rend plus lisibles la manière de concevoir les politiques publiques et de gérer les rapports entre majorité et minorité parlementaires, de traiter les questions des libertés publiques et individuelles, ainsi que la frilosité vis-à-vis des hirak autant que les questions économiques d’enrichissement, d’inégalités et de justice sociale.

Diffusée dans le monde arabe et au-delà – notamment en Turquie et dans l’Asie sunnite dans un contexte de guerre froide et de lutte contre le communisme –, elle renvoie à trois composantes. D’abord, un savoir-faire organisationnel qui a permis d’agréger l’ingénierie du militantisme marxiste du début du XXe siècle et l’héritage confrérique propre au monde musulman. Les repères et les répertoires de l’agenda militant sont conformes aussi bien aux exigences de la clandestinité et de l’activisme de gauche qu’aux phases du parcours prophétique : prédication secrète, prédication publique, compagnonnage, exil…

Ensuite, une mémoire douloureuse ponctuée par des événements phares qui fournissent les ressources d’une exemplarité militante : assassinat de Hassan al-Bana, jihad en Palestine, trahison de Nasser, martyre de Sayyed Qotb.

Enfin, une littérature islamiste de vulgarisation, moderne et accessible aux nouveaux scolarisés de plus en plus nombreux dans un système éducatif en voie de massification. Les écrits de Sayyed Qotb, mais surtout de son frère Mohamed et de Cheikh Qaradawi, très différents de ceux des oulémas traditionnels, ont largement contribué à forger un socle idéologique solide qui a permis d’asseoir cette conviction devenu slogan puis programme : l’islam est la solution.

Hymne à l’individualisme

Cette culture qui renvoie plus à une fraternité des références qu’à celle des armes peut être appréhendée à travers cinq valeurs centrales, lesquelles conduisent à des postures conservatrices, antidémocratiques et conformes à ce que le credo néolibéral a de plus critiquable : un hymne à l’individualisme, moins d’État et un accommodement avec les inégalités que seule la charité peut atténuer.

Leur conception du pouvoir renvoie à la domination, et non au consentement obtenu par la persuasion

Il s’agit tout d’abord d’une conception du pouvoir comme le produit d’un rapport de force ou, pour utiliser un concept khaldounien, comme la résultante de la Ghalaba, qu’on peut traduire par domination, et non comme le fruit d’un consentement obtenu par la persuasion. Il s’agit ensuite du culte du secret (sirriya) et de l’importance que celui-ci occupe dans le déploiement de l’action. Il renvoie à une préférence pour la clandestinité et à l’opacité dans la conduite des affaires et les modes d’organisation.

La troisième valeur centrale normalise l’obéissance (at-ta‘a) et le respect de la hiérarchie quel que soit son fondement (âge, charisme, force). Il en découle une appétence pour les formes d’organisation pyramidale, un culte du guide suprême ou du zaïm et une certaine fascination pour l’organisation militaire. La quatrième valeur héritée des oulémas de l’ordre établi depuis le fondateur de la dynastie omeyyade est celle du respect des pouvoirs en place et l’opposition à toute fitna (discorde), même légitime, et l’obligation qui en découle de la réduire par la violence.

La dernière valeur a à voir avec le rapport à la vérité qui ne peut être qu’une, octroyée et descendante parce que révélée. Cette posture détermine un rapport particulier au pluralisme considéré comme un désordre et à l’altérité appréhendée dans une perspective binaire : dedans/dehors ; nous/eux ; civils/militaires ; pieux élus de Dieu/autres.

Proximité avec les franges salafistes

La prise du pouvoir par les urnes au lendemain des Printemps arabes a soumis les Frères musulmans à l’épreuve de la gestion de la chose publique, face notamment à la pluralité des intérêts et des compromis nécessaires.

En situation d’hégémonie, les partis de culture frériste n’ont pas pu ou su faire évoluer leur socle doctrinal et le contenu de leurs valeurs centrales. Au contraire, ils ont choisi la proximité des franges salafistes de la société. Ils ont pensé trouver dans le conservatisme de la société, entretenu depuis des générations par les nationalistes dans leur combat anti-occidental et relayé par les régimes en place, un environnement propice au développement d’un puritanisme très strict, leur projet de société visant à promouvoir un archétype du musulman moyen qui met la famille au centre du système social avec une redistribution des rôles plaçant le père au sommet de la hiérarchie et ne prévoyant qu’un seul statut de la femme, celui de mère procréatrice.

L’enjeu pour les salafistes est davantage la conversion de la société que la prise de pouvoir

Cette alliance a tourné à leur défaveur parce que l’enjeu pour les salafistes est davantage la conversion de la société que la prise de pouvoir. Les alliances avec des pouvoirs despotiques, militaires ou civils, ne les dérangeaient pas.

Les contradictions auxquelles sont confrontés les tenants de l’islam politique une fois au pouvoir ont profité aux salafistes et aux oulémas du pouvoir. C’est-à-dire à ceux qui prêchent la conformité totale entre le référentiel des ancêtres et leur pratique quotidienne. L’épreuve du politique autorise l’hypothèse de la fin d’un cycle de l’islam politique dominé par la culture frériste, mais n’autorise nullement l’hypothèse de l’avènement de sociétés libérées de l’emprise de la religion sur le champ politique.

Dans son dernier roman Ǧumhūriyyaẗ kaʾanna (جمهورية كأن), traduit en français sous le titre « J’ai couru vers le Nil », Alaa El Aswany met en scène le général Alouani pour décrire le fonctionnement complexe d’un dictateur, mélange subtile entre virtuosité religieuse, piété sincère conjuguée à une crainte avérée d’un Dieu omnipotent et capacité à pratiquer une violence extrême tout aussi sincère envers ses semblables. Tout nous pousse à y voir un lauréat autant de l’académie militaire égyptienne que de l’école des Frères.